La historia de la papisa Juana se presenta como uno de esos relatos que huelen a retablo antiguo, a pasquín medieval y a rumor bien engrasado por siglos de imaginación. A grandes rasgos: una mujer que, haciéndose pasar por hombre, habría llegado a ocupar la silla papal —la máxima dignidad eclesiástica— hasta que un inesperado parto en plena procesión la delató. Cuento perfecto para las fogatas y la sátira anticlerical; tragedia perfecta para quien quiere demostrar que, incluso en lo sacro, impera la debilidad humana. Los historiadores serios coinciden en una cosa: la papisa Juana pertenece más a la fábula que a los archivos.
Orígenes y primeras menciones: del rumor oral al pergamino medieval
La figura no surge de pronto en un códice contemporáneo del siglo IX, sino que brota, sobre todo, en textos tardomedievales. Las primeras menciones escritas aparecen entre los siglos XIII y XIV, cuando cronistas como Jean de Mailly (mediados del siglo XIII) y Martín el Polaco (finales del siglo XIII) tejen la identidad y los pormenores del relato. Giovanni Boccaccio la incluye en 1362 en su compendio de mujeres ilustres, contribuyendo así a la circulación literaria de la leyenda.
Antes de estos relatos, no figura nada en las crónicas contemporáneas al supuesto pontificado. Esa ausencia es la primera pieza que pone en duda la historicidad: si alguien llegó a ser papa y después parió en plena calle, cabe suponer que los clérigos y los cronistas de la época, que amaban el detalle escandaloso tanto como los genealogistas las monedas, lo habrían consignado de inmediato. Pero no hay testigos de entonces que sostengan esa versión: la papisa aparece ya como historia contada, no como noticia.
El relato: variantes, escenarios y el gusto por lo grotesco
Como buen mito, la narrativa tiene múltiples versiones que se disputan el tono (desde lo moralizante hasta lo pornográfico de salón). En la variante más extendida, Juana nace en 822 en Ingelheim am Rhein, hija de un monje o de alguien vinculado a la tradición anglosajona de predicadores. Para acceder al saber —esa mercancía vedada a la mujer en la Europa carolingia— adopta una identidad masculina, Johannes Anglicus, y se forma en gramática, lógica, medicina y retórica: el paquete completo de las siete artes liberales.
El ascenso no es una línea recta sino una serie de itinerarios: monasterios, viajes a Constantinopla (donde la leyenda la hace conocer a una emperatriz Teodora anciana y sabia), estancias en Atenas estudiando a médicos como Isaac Israeli, y finalmente Roma, donde su reputación le abriría las puertas de la Curia. Ahí, según las versiones, se convierte en secretario, cardenal y finalmente papa, bajo el nombre de Benedicto III o Juan VIII —según el gusto del cronista por colocarla en uno u otro hueco cronológico.
El parto inesperado
El episodio culminante y sensacionalista describe el parto: Juana, encinta fruto de una relación con un embajador o amante (Lamberto de Sajonia, según algún relato), sufre las contracciones durante una procesión entre San Pedro y San Juan de Letrán, en la estrechez de una calle cercana al Coliseo y la iglesia de San Clemente; da a luz en público y el escándalo se cierra en uno de los finales más del gusto medieval: lapidación, arrastre atroz del cadáver o ejecución pública, según la versión que se recitase delante de la lumbre.
De esta manera, el mito mezcla erudición con lujuria, ascetismo con caída pública, y añade, por si hacía falta, una etiqueta ritual para la posteridad: la supuesta verificación de los papas por medio de una “silla perforada” y la exclamación ritual «Duos habet et bene pendentes» —un remate grotesco que funciona como moraleja genital y jurídica.
Por qué los estudiosos la colocan en la casilla del mito
La refutación de la papisa como figura histórica no es ejercicio de esnobismo académico: tiene bases documentales y cronológicas sólidas. Para empezar, no hay un solo testimonio contemporáneo (siglos IX–XI) que mencione un papado femenino; los registros episcopales, cartas, monedas y actas administrativas —esas cosas aburridas pero robustas que tanto aman los archivos— no dejan hueco para un pontificado femenino en las fechas propuestas.
Los ejemplos concretos que desmontan la trama son de manual: León IV murió el 17 de julio de 855 y, a continuación, la elección de Benedicto III por el clero y el pueblo de Roma ocurre sin lagunas verificables. Aunque su consagración se demoró por un antipapa (Anastasio), existen documentos, cartas y monedas que prueban la actividad papal sin interrupciones sospechosas. Esa continuidad administrativa es algo que la leyenda, por fuerza, hubiera hecho pedazos: ¿cómo sostener que nadie, ni notario ni canciller, notase la ridiculez de un pontífice que, secretamente, era mujer?
A partir del Renacimiento, el escepticismo crece y se organiza. Onofrio Panvinio, en 1562, firma una de las refutaciones críticas más contundentes; desde entonces, el análisis filológico, la datación de fuentes y la concordancia de documentos dejan a la papisa en la categoría de narración popular. Las alusiones posteriores —como la reactivación romántica del siglo XIX o los nuevos impulsos literarios— no son pruebas, sino testimonios de la longevidad del mito.
Motivos para la invención: sátira, política y carnavalesca inversión de valores
¿Por qué pudo nacer y prosperar un relato así? Las explicaciones no excluyentes se mezclan con astucia. Una hipótesis apunta a un sobrenombre: llamar “papisa” a un papa real —por ejemplo, a Juan VIII— como burla o crítica política; el apodo puede degenerar luego en fábula completa. Otra versión sugiere que la leyenda condensó varias realidades: la influencia femenina en la corte papal (Marozia, por ejemplo, figura real y poderosa) o disputas sobre la legitimidad del papado en tiempos de cismas, que alimentaron relatos caricaturescos para desprestigiar adversarios.
También hay que considerar el ingrediente carnavalesco: en la Edad Media existía la tradición de inversión ritual (donde el mundo se pone boca abajo por diversión —o por crítica): esa estética del “mundo al revés” encaja muy bien con la idea de que una mujer ocupe la silla papal. Y no hay que olvidar el componente jurídico-ritual que fascinó a los medievales: la preocupación por la integridad sexual (el Levítico y la exclusión de eunuco), que pudo dar pie a historias sobre comprobaciones genitales y sillas perforadas, apreciadas tanto por teólogos como por estudiantes que gustaban de disputas sobre lo más escatológico.
Finalmente, la leyenda funcionó políticamente: durante el Gran Cisma de Occidente y en otros choques, la papisa sirvió como arma retórica: para unos, prueba de corrupción irreversible; para otros, ejemplo de intervención diabólica o conspiración divina; para reformadores y polemistas, evidencia de la fragilidad institucional.
Ritos, sillas perforadas y la picaresca institucional
Una pieza de la iconografía popular es la “silla perforada” y la consiguiente verificación del nuevo papa: rito que, en la leyenda, pretende comprobar la virilidad del electo y que concluye con una fórmula que más que teológica suena a refrán de taberna. La exhibición de sillas curiales en museos medievales alimentó la sospecha de que tal práctica existiera. Los estudios más sensatos interpretan estas sillas como objetos simbólicos vinculados al carácter colegial de la curia, no como instrumentos de la clínica anatómica; la biopolítica del conteo genital es más una broma moral de cronistas tardíos que una rúbrica solemne en la liturgia pontificia.
La idea de evitar, en procesiones, la iglesia de San Clemente (el lugar del parto según la leyenda) o la instauración de un “ayuno de la papisa” son más un indicador de la potencia narrativa del mito que pruebas históricas: rituales posteriores se explican mejor por intereses locales, devociones y memoria urbana que por expiaciones oficiales de un escándalo de tal magnitud.
La papisa en la cultura: literatura, teatro, cine y videojuegos
El relato, pese a su dudosa veracidad, ha encontrado vida larga y pródiga en la cultura. Boccaccio la recogió en su compendio de mujeres ilustres; la trama alimentó novelas, obras de teatro y adaptaciones cinematográficas y televisivas. En el siglo XX y XXI la figura reaparece con distintos disfraces: novelas históricas que rompen la frontera entre mito y plausibilidad, adaptaciones fílmicas europeas (el relato moderno que adapta la novela homónima y le da a la figura tonos de heroína trágica), y hasta referencias pop en videojuegos —donde la papisa es reinterpretada como arquetipo: desde cartografías simbólicas hasta personajes que fusionan lo sagrado y lo subversivo.
Esta pervivencia cultural dice algo claro: el mito sirve para pensar la autoridad, la identidad de género, la erudición femenina y la ambigüedad entre poder formal y poder real. Incluso cuando la historia se demuestra improbable, el personaje despliega utilidad simbólica: es espejo para interrogaciones morales, instrumento de sátira y materia prima para ficciones que prefieren la pregunta dramática a la respuesta archivística.
¿Qué queda al final de la leyenda?
La papisa Juana ocupa un territorio híbrido: ni plenamente historia, ni simple fábula inofensiva. Al instalarse en el imaginario europeo produce efectos concretos —desprestigio de instituciones, chistes litúrgicos, poemas satíricos— y sirve como aparato retórico en debates religiosos y políticos a lo largo de siglos. Al mismo tiempo, es campo fértil para novelistas y dramaturgos que buscan poner sobre el tapete tensiones de género, poder y saber.
Cuando se lee el relato con ojos contemporáneos, cuesta no reparar en la masa de cuestiones que atraviesa: la negación histórica de acceso de la mujer al conocimiento, la fascinación colectiva por el escándalo sexual, la forma en que las instituciones se prestan al rumor y cómo las biografías imaginadas pueden servir tanto para descalificar como para reivindicar. Por eso la papisa Juana sigue siendo, a pesar de su dudosa veracidad, una de esas leyendas útiles: incómoda, entretenida y siempre dispuesta a reescribirse.
